Filottete a Teatro Greco di Siracusa (1984)
Il furore e la ferita: morte e trasformazione del guerriero nella cultura della politica
di Anna Beltrametti
abstract dall’articolo pubblicato su L’Immagine riflessa X/2 (2001) a cura di Patrizia Pinotti.
Il furore e la ferita. Una ritrattazione sofoclea?
Aiace: o vivere da eroe o morire da eroe, un nobile ha quest’obbligo (Sofocle, Aiace 479-80)
Eracle: anche tu, sappilo chiaro, hai questo debito di sofferenza; su queste fatiche fonderai una splendida vita; andrai con quest’uomo alla rocca di Troia, prima guarirai da questa malattia dolorosa, poi sarai proclamato il primo di tutto l’esercito per il tuo valore…(Sofocle, Filottete 1421-25).
Non c’è continuità almeno simbolica tra guerra e politica nella Grecia antica. Non ad Atene, ma neppure a Sparta la guerra può considerarsi, secondo la definizione di von Clausewitz, “il proseguimento della politica con altri mezzi”[1]. Guerra e politica sono in Grecia ordini alternativi di vita di cui l’uno tende a sostituire e ad abrogare l’altro. Anche la cultura più arcaica aveva affiancato ai canti di guerra i canti del nostos, all’epopea eroica le avventure post-eroiche del ritorno a casa. E, nei canti del ritorno, i dieci anni di guerra apparivano come un’eterna sospensione della norma e della vita, mancanza, assenza, separazione. Di questa contrapposizione e di questa alternanza, esasperata nella città democratica, Sofocle scrive la parabola teatrale, riprendendo nel 409, con il Filottete, il tema che aveva rappresentato negli anni Quaranta del trionfalismo pericleo con l’Aiace.
Atena, ancora nel prologo, spinge Odisseo, che si rifiuta di guardare, a spiare una scena agghiacciante: dietro la skenè, nascosta al pubblico, ma visibile alla dea e al suo protetto, Atena spettacolarizza la macelleria di Aiace. L’eroe smisurato, la torre dei Greci, ha voluto vendicarsi degli Atridi che hanno attribuito le armi di Achille a Odisseo e non a lui, il più prossimo al perfetto valore del Pelide. Atena, ha voluto punire il suo eccesso, fatto anche di irriverenza verso gli dei, di autosufficienza hybristica, accecandolo, traducendo il suo thymòs guerriero in ate. Aiace, folle, credendo di colpire gli Atridi ha colpito una mandria e infierisce e si gloria, nel retroscena, sul sangue versato. Con la remissione della crisi, liberato dall’allucinazione, comprenderà di aver fallito il bersaglio e, dopo uno dei più celebri esercizi di ironia tragica, dopo un monologo in cui sembra rinunciare alla sua irremovibile saldezza, si ucciderà. Non volgerà la spada contro di sé, ma si getterà sulla spada[2] simulando l’ultimo duello, regalandosi la bella morte del guerriero che il destino gli ha negato. Nella seconda parte della tragedia, scandita in due tempi separati, gli Atridi vorranno negare ad Aiace anche la sepoltura pretesa per lui da suo fratello Teucro. Solo l’intervento mediatore e temperante di Odisseo otterrà di impedire il divieto contro giustizia e la volontà del sovrano che sconfina nella violenza (vv.1332-45).
Portando in scena il secondo degli eroi iliadici, con tutti gli attributi e i tratti che lo avevano caratterizzato nel contesto epico, Sofocle lo coglie nel momento della follia e del tracollo: la forza è ridicolizzata in brutalità, l’integrità in cecità, l’eroe in macellaio. La follia di Aiace, per come Sofocle la rappresenta, segna la fine del guerriero omerico e l’inattualità della poesia che lo ha cantato: nell’Atene di Pericle non c’è più spazio per la guerra né per la fermezza eroica e, se la drammaturgia non fosse abbastanza esplicita, didatticamente Agamennone lo rileva.
Dopo oltre trent’anni, quasi certamente nella stessa stagione in cui Euripide porta in scena le Fenicie con un Eteocle ossessionato dalla smania della tirannide e del potere assoluto, Sofocle riprende il tema del guerriero. Sull’isola di Lemno che Sofocle, ultimo e unico dei tre drammaturghi[3] autori di un Filottete, immagina completamente deserta, Odisseo vuole che il giovane figlio di Achille, Neottolemo, rintracci una grotta a doppio ingresso, vicina a una fonte d’acqua buona: lì aveva scaricato Filottete. Neottolemo riconosce la grotta: è spoglia, solo un giaciglio di foglie, una tazza di legno scavata in modo elementare da chi la usa, le ceneri di un fuoco e stracci purulenti. I segni inconfondibili di Filottete, l’eroe malato, abbandonato urlante e puzzolente, si intrecciano con quelli di un luogo che somiglia all’antro odissiaco delle Ninfe: una nicchia cosmogonica sull’isola nota nei miti per un rito del fuoco sacro[4] che vi riattiva la vita sospesa dall’assassinio collettivo dei maschi da parte delle donne. Eleno, il profeta troiano figlio di Priamo, ha rivelato che Troia cadrà soltanto sotto l’arco di Filottete e l’eroe, che era stato escluso dal rigido codice omerico, deve essere recuperato alla guerra con ogni mezzo, con la persuasione, con l’inganno o con la forza. Odisseo, consapevole di non poter accostare direttamente Filottete , affida il compito a Neottolemo che prima cede alle ragioni dell’utile e poi, secondo le regole della sua appartenenza -nei dialoghi testuali secondo la sua natura, physis- , concederà il suo aiuto al supplice per ricondurlo a Trachis, sui luoghi del monte Eta e di Eracle. Contro il cinismo radicale di Odisseo, esplicito, argomentato, il codice degli eroi reagisce, quella che Filottete chiama “natura eroica” riemerge, si coalizza e si riqualifica come ultima roccaforte della giustizia e della lealtà. Soltanto Eracle ex machina[5] trattiene dalla partenza Filottete, il suo erede e protetto, e Neottolemo, inviandoli a Troia.
A fine secolo, quando la politica è ridotta a intrigo e il baricentro della sovranità è instabile, Sofocle ritorna sui propri passi. Ricorrendo questa volta a un eroe minore, marginalizzato dai protagonisti della saga troiana, inadeguato per la più autentica etichetta eroica, sacro e sacrilego nella ferita che porta[6], appena accennato nei poemi, Sofocle ritrova e rivaluta un più adeguato sostituto al guerriero che aveva liquidato. E’ un guerriero molto speciale infatti Filottete, escluso, lasciato regredire nel deserto primordiale di Lemno, puerilizzato dalla malattia e inselvatichito tra gli animali che caccia con l’arco di Eracle, in un certo senso rigenerato secondo il modello dell’Eracle preomerico e un po’ sciamanico, volendo seguire W. Burkert[7].
Dal paradosso del politico ai guerrieri di Eracle.
Filottete: mente incapace di pensare qualcosa di sano, da uomo libero, che agguato mi hai teso, come mi hai dato la caccia, proteggendoti dietro questo ragazzo che non conoscevo, un ragazzo non della tua pasta, ma della mia, che sapeva soltanto eseguire gli ordini, afflitto –lo lascia chiaramente vedere- per gli errori che lui ha commessi e per le pene che io ho patito. La tua anima malvagia, che sempre spia nei torbidi, ha comunque avuto buon gioco ad ammaestrarlo nelle perfidie, lui che pure non è tagliato per questo e contro la sua stessa volontà (Sofocle, Filottete vv. 1006-15).
Lette attraverso i guerrieri, Aiace e Filottete, le due tragedie sofoclee costruiscono la vicenda dell’esclusione e della reintegrazione del combattente nelle trame della poetica e del pensiero politico e postpolitico di V secolo. Una parabola teatrale che lascia intravedere, sottesa, in filigrana la curva storica dell’affermarsi e dello screditarsi di un’ideologia e di una propaganda che avevano fatto della pace il cardine e il cavallo di battaglia.
Lette attraverso Odisseo, il personaggio stabile della rivisitazione sofoclea, il vistoso filo conduttore, con la radicale torsione etica che il più recente intreccio gli imprime, le tragedie scoprono le due facce della politica: quella della misura, della tolleranza, della mitezza con i vinti, dell’equità sopra le parti, nell’Aiace; nel Filottete, quella del cinismo utilitaristico, del kairòs e del kerdos, quella che non ricorre più alla menzogna per mascherarsi, che scopre le carte del suo sfrontato realismo, quella della paideia che adultera le belle nature educandole ai fini senza il controllo dei mezzi, quella che monopolizza la violenza traducendola in coercizione sulle anime, quella di Neottolemo, e sui corpi, quello di Filottete –Odisseo catturerà Filottete e il suo arco anche a forza, biai. Quella di una politica che non risolve il conflitto, ma lo genera e lo cavalca.
La necessità di Odisseo, il negoziatore, di integrare Filottete segnala l’impasse della politica, il suo essere giunta a un punto di non ritorno, alla necessità di reintegrare la guerra e di riconsacrare il guerriero. Il rifiuto e lo sprezzo di Filottete per Odisseo e le sue richieste segnalano l’impossibilità di una reintegrazione automatica. Filottete non andrebbe a Troia se un Eracle ormai assunto tra gli dei e sposo di Ebe non scendesse sulla scena per imporglielo, vincolandolo a Neottolemo, in una coppia indissolubile di leoni, nominata al duale, un binomio iniziatico inconfondibile di un vecchio e di un giovane legati per uno stesso fine:
No. Fermati, figlio di Peante, ascoltami prima. Di Eracle è la voce che odi. Di Eracle il volto che vedi….Sono qui per te, ho lasciato il cielo, per dirti la volontà di Zeus, ascoltami: prima ti ricorderò i miei casi, quali fatiche ho sopportato e per quali prove sono passato prima di ottenere l’immortalità…Anche tu, sappilo chiaramente, devi pagare questo prezzo di sofferenze, da queste fatiche, da queste prove, otterrai una vita gloriosa. Andrai, con quest’uomo, alla rocca di Troia, guarirai prima dalla tua penosa malattia, poi, ormai riconosciuto primo per valore guerriero, con le mie armi ucciderai Paride e distruggerai Troia… Anche a te, figlio di Achille, rivolgo le stesse esortazioni: né tu senza di lui avrai la forza di prendere la piana di Troia, né lui senza di te, ma in coppia come due leoni concordi fatevi la guardia, lui a te e tu a lui. Io manderò Asclepio, che plachi il tuo male, a Troia: la città sarà presa per la seconda volta dalle mie armi, è stabilito. Ricordatevi però, quando devasterete quella terra, di non offendere gli dei, il resto ha minore importanza per Zeus Padre …(vv.1409 ss).
Sotto il segno e il patrocinio di un Eracle divinizzato[8], del tutto riscattato dalla nera versione delle Trachinie, la partita decennale insolubile sarà conclusa e vinta da colui che ha acceso, sull’Eta, la pira di Eracle ricevendo come ricompensa l’arco del bonificatore del mondo, da colui che ha violato il divieto del tempio ed è stato morso dalla serpe sacra, dal reietto unito in coppia con il figlio dell’eletto. Nel punto del non ritorno, nell’aporia, Sofocle resuscita un uomo a parte, bestiale e divino al contempo, che ha superato i limiti umani e le prove estreme, morto e rinato in Lemno come Eracle nell’Ade. Lo richiama in vita con la gioventù e la bellezza di Neottolemo, erede dell’assoluta eleganza di Achille e nei due, uniti e distinti, fa confluire la doppia eredità, segreto di un inconfondibile carisma. Per la prima volta Eracle e Achille si fondono: massa e scatto, peso e leggerezza, fatica e danza, servizio e resistenza al potere sovrano, douleia e timè, clava e lancia del Pelio, pelle di leone e armi divine, le prime, dono degli dei a Peleo, e le seconde, opera di Efesto.
Dopo la negazione della guerra e il pacifismo della politica, dopo la laicizzazione della guerra e la costituzione di eserciti non di guerrieri, ma di cittadini che nella guerra avevano innescato la stasis, nella crisi senza sbocco Sofocle riparte dalla guerra e da due guerrieri che, insieme, promettono una nuova sovranità consacrata. Sofocle non poteva immaginarlo -o forse la Macedonia con le sue tradizioni aveva già sufficientemente occupato l’orizzonte greco da orientarlo in questa direzione-, ma nella coppia di hetairoi, nei due leoni che inviava a Troia stava prefigurando con esattezza Alessandro Magno, discendente da Eracle per parte di padre e da Neottolemo-Achille, in linea materna[9].
Dentro il guerriero sacro, il re carismatico.
Penteo: dicono che è arrivato dalla Lidia uno straniero, un mago, un incantatore; ha riccioli biondi e una chioma profumata, occhi di un azzurro profondo e le grazie di Afrodite…..Non sei male, straniero…hai capelli lunghi e morbidi, non da palestra, ti incorniciano le guance, struggenti; hai la pelle bianca, la proteggi, niente sole, all’ombra, a caccia d’amori con la tua bellezza (Euripide, Baccanti vv.233-6 e 453-9).
Da Lisippo soltanto riteneva giusto farsi ritrarre. E molti dei successori e degli amici cercavano di imitare la sua inclinazione del collo dolcemente piegato verso sinistra e lo sguardo languido. Apelle invece, dipingendolo nell’atto di brandire il fulmine in mano, non riprodusse il colore della pelle e lo fece più bruno, più scuro. Lui era chiaro, a quel che dicono, e la sua pelle bianca tendeva a chiazzarsi di rosso, specie sul petto e sul volto. Dalla sua pelle emanava un profumo dolcissimo e una fragranza avvolgeva la sua bocca e il suo corpo tutto, al punto che le vesti ne erano impregnate, l’ho letto nelle memorie di Aristosseno. La causa risiedeva nella composizione del suo corpo, aveva una temperatura alta, febbricitante, e la fragranza deriva proprio dall’evaporazione degli umori per effetto del calore, secondo Teofrasto… Nel caso di Alessandro, inoltre, il calore corporeo -sembra- lo predisponeva al bere e alla collera (Plutarco, Vita di Alessandro 4, 2-7).
Ufficialmente, storicamente, la Macedonia conquista la Grecia soltanto con la battaglia di Cheronea del 338. Di fatto, la corte macedone aveva richiamato da tempo gli intellettuali greci e Archelao, con la spinta all’ellenizzazione, aveva coperto e preparato una precisa direttiva espansionistica dei sovrani Argeadi sulla Grecia. Sofocle, come Socrate e a differenza di Euripide e di Agatone, non aveva accolto gli inviti di Archelao, ma le sue ultime opere non sono prive di echi nordici, per quanto camuffati. E il Nord, comprensivo della Macedonia e della Tracia, ma anche dell’Epiro e della Tessaglia, regioni connesse da una rete di parentele e di affinità in una sfera culturalmente abbastanza unitaria, a partire dallo scoppio del conflitto tra Atene e Sparta, ma soprattutto nell’ultimo decennio del secolo e in occasione delle riscosse oligarchiche, costituisce per alcuni esponenti di spicco della cultura e della politica ateniese un miraggio meno compromesso e più promettente di quello spartano. In Tessaglia, intorno agli anni Trenta è documentata la presenza del siciliano Gorgia, uno dei riabilitatori della spartana Elena, dopo Stesicoro e in gara con Euripide. Sono gli anni della controversa alleanza di Atene con l’odrisio Sitalce, che millantava un’ascendenza ateniese -era detto discendente dal tracio Tereo e della principessa ateniese Procne[10]- e aveva sposato la sorella dell’abderita Ninfodoro strettamente legato ad Atene, se non ateniese di origine. Sono gli anni dell’alleanza, anche questa negoziata per gli Ateniesi da Ninfodoro, con Perdicca di Macedonia[11]. Qualche tempo dopo, ancora tra il 425 e il 424, guardando al Nord, Euripide compone l’Andromaca, consacrata alla geografia del Tetideo e alla tradizione tessala degli Eacidi, da Eaco a Peleo e Teti, a Neottolemo, figlio di Achille, e l’Ecuba, con la sua vendetta contro il Cavaliere Tracio[12], in stretta concomitanza con la morte del traditore Sitalce e con la presenza in Tracia di Tucidide: inviato come stratego, nel 424, quindi, durante il probabile esilio seguito alla perdita di Anfipoli, nelle sue proprietà in Tracia lo storico, discendente dall’antichissimo e aristocratico genos di Cimone e Milziade, passa la gran parte dei suoi anni maturi, fino alla morte violenta. In Tessaglia sono registrate, anche se con contraddizioni apparenti, da Senofonte[13] e tardi, in II secolo d. C., da Filostrato[14], le manovre di Crizia, nel 406, tra un colpo di stato oligarchico e l’altro in Atene[15].
Si potrebbe configurare una mappa nordica di presenze ateniesi, per scoprirvi nomi tra loro collegati anche da altre circostanze –in particolare Crizia, per quanto scredidato, appare legato a Euripide anche dalla tradizione che riporta i frammenti drammatici di uno insieme con le opere dell’altro- e sicuramente da un’intesa aristocratica o antidemocratica che si avvale anche dei movimenti, particolarmente diffusi in quel mondo, cultuali e culturali delle cosiddette sette “orfico-pitagoriche” intrise di dionisismo.
Sofocle non risulta direttamente implicato con il Nord, ma Filottete e Neottolemo, la coppia dei suoi nuovi guerrieri, appartengono entrambi alla tradizione tessala che Eracle, con la sua presenza a Trachis, lega a quella peloponnesiaca. E il suo Edipo terminale, nell’attico borgo di Colono, ripropone atmosfere proprie delle Baccanti euripidee[16], con i loro riti estatici, immersi nella natura e esterni alla città, più traci e macedoni nella rarefazione delle atmosfere che ateniesi[17]. Non solo, ma queste tracce di ambienti e miti nordici nell’ultima produzione sofoclea si associano, con sorprendente concomitanza, all’emergere di temi forti e alternativi o, per lo meno, estranei all’ideologia democratica: alla fratellanza, metafora dell’uguaglianza e della coappartenenza degli eletti, estremamente amplificato con l’Elettra[18] del 410 rispetto all’Antigone; alla rivalutazione, o riconsacrazione, del guerriero, opportunamente sdoppiato nella coppia del vecchio e del giovane, con il Filottete, e del re, con l’ultimo Edipo.
In uno stretto giro di anni, sulle scene ateniesi si compie una vera e propria rivoluzione: si diradano gli eroi omerici e gli dei poliadi, mentre risorgono con nuova energia, una dopo l’altra, le figure emblematiche dell’erranza, dei ponoi e dei pathe, delle fatiche e dei dolori, della passione che riscatta e conduce a una qualche forma di rinascita e/o di immortalità. In sequenza tra il 409 e il 406 la drammaturgia ripropone nuove versioni di Eracle, prolungato in Filottete e Neottolemo, di Dioniso, l’escluso che si impone e trionfa nelle Baccanti, di Edipo, il re mostruoso convertito nel garante della buona sovranità di Teseo e, infine, nella prima figura della regalità metastorica.
Prodico, il sofista, quasi certamente prima di questo tardo Sofocle, aveva recuperato dalla tradizione pitagorica l’Eracle dei ponoi, exemplum di virtù etica, seguace, al bivio, del difficile sentiero di aretè e non della facile hedonè[19]. Ma Sofocle va oltre: fa del capostipite tradizionale di tutti i casati eraclidi, dagli Eraclidi del Peloponneso agli Alevadi della Tessaglia e agli Argeadi di Macedonia, il padre simbolico, il patrono dei nuovi guerrieri. In principio dunque è Sofocle. Gli risponde Euripide con un Dioniso simmetrico a quell’Eracle, riprendendo, specularmente, lo stesso tema: dopo Eracle, l’eroe divinizzato, figlio di Zeus e di una principessa peloponnesiaca, pelopide, esiliata a Tebe, Dioniso, il dio fatto uomo, figlio di Zeus e di una principessa tebana, figlia di Cadmo: l’uno e l’altro, Eracle e Dioniso, spodestati dai rispettivi cugini, Euristeo e Penteo, che uno serve e l’altro combatte. A Eracle, il re che consacra i nuovi guerrieri, risponde Dioniso: il biondo, roseo, delicato e violento straniero, capo di un esercito di menadi, che fa crollare con la sua potenza, dynamis, il palazzo e il potere, kratos, di Penteo, è il re che esce dalle spoglie del guerriero. Tra una rappresentazione e l’altra, Aristofane con le Rane, dopo la morte dei due poeti tragici, aveva associato Dioniso a Eracle, travestendo il dio con la pelle di leone dell’eroe, nell’avventura infera del tentato recupero di Euripide: una strana vicenda di morti e di iniziati focalizzata sul poeta. Tra le ricorrenze tragiche e comiche di Eracle e di Dioniso, ultima tessera di questo nuovo mosaico, si inserisce Edipo, l’unico totale re della tragedia greca, incestuoso come un faraone egiziano e parricida come i re leggendari, a restituire la speranza di un nuovo corso della sovranità.
E’ fin troppo facile riconoscere, drammatizzati su quest’ultima scena ateniese, la costellazione delle figure di cui Plutarco circonda Alessandro, il re sacro discendente da Eracle, terribilmente somigliante a Dioniso -di cui sua madre Olimpiade è fervente devota[20]- e, come entrambi, figlio di Zeus. Come Edipo, anche se in via soltanto simbolica, strettamente legato a sua madre, ed estraneo invece a suo padre[21].
Sono irrimediabilmente cambiati i tempi e il teatro della città democratica è divenuto il crogiuolo di una sintesi inedita di motivi che vengono da un altro immaginario e che compongono il tema della sovranità per diritto divino, destinata a chi porta il marchio di una nascita prodigiosa o di un’investitura, o a chi abbia superato le prove estreme della guerra. Nello stesso teatro in cui era andata in scena la fine del guerriero e la mostruosità del re, si reincarnano guerrieri e re che hanno perduto molte delle sovrastrutture retoriche dell’epica, ma che liquidano l’utopia politica della pace e rispondono al bisogno di un sovrano salvatore. Attraverso il linguaggio del mito e della religione si importano in un’Atene desolata nuove idee di potere e di società che incominciano a gravitare intorno alla regalità. Si reintroduce il tema della monarchia, intesa non solo come forma costituzionale, ma come l’espressione più piena del carisma, il nucleo forte intorno a cui ruoterà il pensiero di IV secolo; si ricomincia a riconoscere nella guerra l’asse portante dell’equilibrio greco, dopo i conflitti esterni e interni alle città degli ultimi decenni del secolo.
Non sarà per caso, né per la fantasia di Socrate, che il nuovo mondo rifondato della kallipolis, nella Repubblica platonica, sia fatto incominciare proprio da un nuovo genos di guerrieri, di soggetti non educati né addestrati soltanto, ma generati secondo criteri radicali di eugenetica[22] e allevati secondo i vincoli della più stretta fratellanza, cementata dalle affinità elettive. A cominciare da una nuova educazione delle donne alla vita comunitaria e alla guerra, attraverso unioni regolate e santificate opportunamente tra genitori dotati nelle anime e nei corpi, passando per una feroce selezione dei nuovi nati, Socrate imposta l’avvento di una nuova razza, artificiale, del tutto separata dal mondo dei produttori: saranno i guerrieri, fratelli tra loro come i metalli, tutti figli della terra, ma con diversi gradi di pregio, saranno l’aristocrazia, affinata dai ponoi[23], capace di esprimere, a differenza delle aristocrazie storiche, i re, i filosofi-re.
Dopo Platone, tutti i giochi sono fatti. Nelle Leggi, dove sarà dedicata maggiore attenzione agli aspetti più tecnici della guerra, dagli esercizi preparatori alle pratiche belliche vere e proprie, la funzione guerriera sarà decisamente meno centrale, in secondo piano rispetto ai meccanismi di polizia interna ed estera dello stato[24]. Ma restano i guerrieri, questo genos che non è un genos, che supera gli antagonismi che contrappongono i gene del sangue con la fratellanza allargata dei philoi accomunati dai ponoi e dai pathe, la chiave del nuovo mondo[25]. Sono questi guerrieri la radice, ma anche il guscio che contiene il re, l’aristocrazia degli uguali che non ostacolano la preminenza di uno. E sono uno squisito prodotto della crisi attica: come dire che quell’universo che la filologia prima e la cultura tedesca di destra poi, tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento –dal Doriertum di K. O. Müller[26] a Benn-, avrebbe identificato e vagheggiato come mondo dorico, quello che il Jeanmaire di Couroi e Courètes, nel 1939[27], avrebbe ipotizzato come sfondo preistorico della società greca, quello che Dumézil rintraccia in Eracle, non è realtà, ma immaginario. E che, come tale, trova le sue prime compiute forme e figure nell’ultimo teatro ateniese.
Si chiude un cerchio: il guerriero che tutta l’Europa tra le due guerre cerca, per strade diverse, ma sempre lungo percorsi iniziatici che solo a tratti si intrecciano e più spesso si contraddicono[28] –si contraddicono non solo la via francese e quella tedesca di questa ricerca, ma tendono a escludersi reciprocamente Guenon[29] e il Collége de Sociologie, attraversato a sua volta da molte correnti interne[30]; e Jünger[31], nelle sue allegorie, smaschera l’estremismo di Hitler, camuffato come culto della tradizione, rivelando i timori che destava anche nella sua cerchia più ristretta- l’uomo a parte gravido di nuove élites non risale alle radici dell’autentica purezza indoeuropea perduta nella notte dei tempi. Anche questo guerriero, cifra della ricerca novecentesca, questo aristos, è rintracciabile nell’elaborazione del deviante pensiero attico, nella sua sorprendente alchimia che fonde e trasforma tutti i miti alla fine del mito e di un’epoca. L’ideale che l’irrazionalismo del Novecento si illude di rintracciare prima e fuori di Atene, contro la polis democratica –questo è il senso del ripescaggio di Eracle, la ragione che ha condotto Dumézil a prediligere Eracle, la forza della natura non domata dalla cultura, sul più epico Achille-, trova, di fatto, le sue prime indelebili rappresentazioni sulla scena attica: è l’ultima trovata, il frutto denso della crisi di un pensiero politico che cerca di rigenerarsi, metabolizzando anche l’immaginario nordico. Ed è in queste immagini, giocate tra forza e bellezza, tra arcaismi pre-classici e intonazioni estetizzanti, che prende forma la nuova sovranità prima di incarnarsi in Alessandro Magno che di queste immagini comunque si nutre, come a lui si informeranno ininterrottamente gli apparati simbolici delle maggiori monarchie ellenistiche, fino agli Imperatori romani[32], fino a quella certa, carismatica e patogena idea novecentesca di autorità e di potere[33]. Ad Atene, dopo tutto, riporta anche quello che, in Occidente, è stato giocato contro Atene, in alternativa alla cultura attica e alla democrazia. Dalla morsa di quel pensiero sembra che non si possa sfuggire e a quel pensiero si deve ritornare, anche per le vie più traverse.
[1]Cfr. Karl von Clausewitz, Della guerra (ed. or. Berlin 1832-4), trad. it., Milano, Mondadori , 1970
[2]Sofocle, Aiace vv. 898-9 e 906-7.
[3]Dione di Prusa, il Crisostomo (LII e LIX 4), che tra I e II secolo della nostra era, in piena età imperiale scrive di regalità e di sovranità, compara i tre intrecci sottolineando la radicale solitudine scelta da Sofocle per il suo personaggio.
[4]Per i riti e i miti del fuoco sacro a Lemno, sulle loro problematiche connessioni, sugli studi di cui sono stati oggetto, cfr. Walter Burkert, <<Il fuoco di Lemno. A proposito di mito e rito>>, in Id., Origini Selvagge. Sacrificio e mito nella Grecia arcaica (ed. or. Berlin 1990), trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1992, pp. 35-56.
[5]Seth Schein, <<Herakles and the Ending of Sophokles’Philoktetes>>, Studi Italiani di Filologia Classica XCIV, Terza Serie, vol. XIX, fasc. I (2001), pp.38-52, si interroga soprattutto sull’integrità e sull’identità eroica di Filottete indotto da Eracle ad abbandonare il proposito, fermo e difeso fino a quel momento, di lasciare la guerra e tornare a casa.
[6] G. Avezzù, Il ferimento e il rito. La storia di Filottete sulla scena attica, Bari, Adriatica, 1988, lega la ferita di Filottete al sacrificio interrotto e alle sue nefaste conseguenze, privilegiando l’asse rituale nella semantica della tragedia.
[7]Cfr. Burkert, Mito e rituale, pp.141 ss.
[8]Eracle è il capostipite degli Eraclidi che mirano a ritornare e a regnare sul Peloponneso. Ma da lui si fanno discendere tutte le grandi famiglie, dagli Alevadi tessali agli Argeadi macedoni, agli Eraclidi di Lidia di cui l’ultimo, Candaule, è ucciso e sostituito da Gige, il primo dei Mermnadi (cfr. Erodoto I 7).
[9]Cfr. Plutarco, Vita di Alessandro 2,1. Secondo Erodoto VIII 137-138, capostipite della casata macedone era stato Perdicca I, implicato piuttosto con Dioniso e il suo Sileno ritrovato nel giardino delle rose. I legami con Dioniso, altro modello importante della ieratica regalità di Alessandro, sottolineati da Erodoto, non devono però far dimenticare l’origine argiva, dunque implicitamente eraclide, dei pastorelli della stirpe di Temeno, i fratelli riscattati da Perdicca, il primo degli Argeadi .
[10]Tucidide II 29 rifiuta drasticamente la tradizione che ritiene originata dalla confusione del tracio Tereo, figlio di Ares, con il Tereo della Daulia o Focide che sarebbe stato il vero sposo della figlia di Pandione. Il bisogno di confutare la leggenda che di fatto è accolta ancora da Apollodoro (Biblioteca III 14, 8) può essere considerato la prova della sua diffusione.
[11]Ibidem.
[12]Euripide, Ecuba v.710
[13]Elleniche II 3,36: secondo Teramene, Crizia, all’epoca dei fatti, era in Tessaglia con Prometeo a instaurare la democrazia e ad armare i Penesti contro i loro padroni.
[14]Vita dei Sofisti, I 16: Filostrato insiste particolarmente sulle affinità di Crizia e della Tessaglia, chiedendosi se i Tessali avessero corrotto Crizia o Crizia i Tessali con i quali condivideva arroganza e inclinazioni tiranniche. In particolare, durante la sua presenza in Tessaglia, Crizia –secondo Filostrato- <<rendeva più pesanti le oligarchie, facendo accordi con i potenti locali e attaccando le democrazie >>.
[15]La contraddizione, più apparente che sostanziale, tra il racconto di Senofonte e la biografia di Filostrato, si riduce se si ripensa alla democrazia radicale come strumento antidemocratico e antimoderato. In particolare, come suggerisce la nota di commento di Giovanna Daverio Rocchi, gli Alevadi di Larisa avevano strumentalizzato il fermento dei Penesti a favore delle aristocrazie fondiarie oltranziste. L’operazione ha il suo modello teatrale nell’intreccio aristofaneo dei Cavalieri, ma è attestata anche da Tucidide I 132,4 che, a proposito di Pausania e delle sue mire assolutistiche, ne ricorda le manovre sottobanco con gli Iloti a cui prometteva libertà in cambio dell’appoggio alla sua ribellione.
[16]Cfr. Eric Dodds, Introduzione e commento a Euripidis, Bacchae, Oxford, 1960. In particolare, il commento ai vv. 1078-90 evidenzia la consonanza con Sofocle, Edipo a Colono, vv. 1621-29. Cfr. anche Andrea Rodighiero, La parola, la morte, l’eroe. Aspetti di poetica sofoclea, Padova, Imprimitur, 2000.
[17] Plutarco, Vita di Alessandro 2, 7-8.
[18] Tema della fratellanza simbolica ed elettiva che finisce per prevalere sulla fratellanza di sangue e sulle parentele in genere è rintracciabile, con peso diverso, in tutta la produzione dell’ultimo Sofocle. Ancora più esplicito che nel Filottete è nell’Elettra che porta in primo piano questa solidarietà, giocando sul legame dell’eroina con il fratello complice, Oreste, e sul suo conflitto con la sorella dissenziente, Crisotemide. Cfr. Anna Beltrametti, <<Immagini della donna, maschere del logos>>, in I Greci 2 II, a cura di Salvatore Settis, Torino, Einaudi, 1997, specie alle pp. 917 e 923.
[19]Sull’attribuzione dell’apologo a Prodico, cfr. Platone, Simposio 177b, Senofonte, Memorabili II 1, 21-34, Filostrato, Vite dei Sofisti I 12.
[20]Vita di Alessandro 2,7-9.
[21]Alla madre Olimpiade Alessandro invia continuamente doni, mantenendo con lei una comunicazione privilegiata, fatta di lettere e messaggi segreti, cfr. Vita di Alessandro, 9, 5-14; 16,19; 25,6; 27,8; 39,7. Più controversi invece, sempre nel bios plutarcheo, risultano i rapporti di Alessandro con il padre e Clito, uno dei generali messi alla berlina, rinfaccia ad Alessandro di disconoscere Filippo per considerarsi figlio di Ammone (ivi, 50,11)
[22] Cfr. Patrizia Pinotti, <<Dal Frankenstein di Mary Shelley alla Repubblica di Platone. Storie permesse e storie proibite sulla paternità asessuata e sui figli della scienza>>, Materiali per una storia della cultura giuridica XXX, 2 (2000), pp. 493-510.
[23]Cfr. Platone, Repubblica 413d; 503d; 535d.
[24]Cfr. Platone, Leggi 813c ss.; 829e ss. Al proposito cfr. Silvia Gastaldi, <<La guerra della kallipolis>>, in Platone, Repubblica, a cura di Mario Vegetti, vol. IV libro V, pp. 301-334 e Massimo Stella, <<La violenza occultata >>, in Seminari pavesi sulla violenza nel pensiero e nella letteratura della Grecia antica, a cura di Diego Lanza, in corso di stampa.
[25]In un contesto abbastanza marginale rispetto a quello occidentale delle più dirette derive classiche, ma ispirandosi, per quanto in forma contraddittoria e fanatica, alla storia antica oltre che alle Scritture, Ivan Vasil’evic (1530- 1584), detto il Terribile, il primo principe della Moscovia a definirsi zar, costruisce la propria autocrazia, da una parte proteggendosi dietro l’investitura delle più alte sfere ecclesiastiche, dall’altra, istituendo una nuova aristocrazia di guerrieri, gli opricniki, con la funzione di guardie reali vincolate da giuramenti di fedeltà assoluta al sovrano. In altri termini, giocando contro l’antica e autorevole nobiltà fondiaria dei bojari l’eccellenza dei nuovi eletti consacrati, insieme con il sovrano, dall’autorità religiosa. Cfr. l’Introduzione di Pia Pera a Ivan il Terribile, Un buon governo nel regno. Il carteggio con Andrej Kurbskij, trad. it., Milano, Adelphi 2000 e Ja. S. Lur’e, <<Il pensiero sociopolitico della Moscovia cinquecentesca nella corrispondenza tra Ivan il Terribile e Andrej Kurbskij >> che segue la traduzione del carteggio, pp. 217- 252.
[26]La prima sistematica messa a fuoco della cosiddetta anima dorica è rintracciabile nei 4 libri delle Geschichten hellennischer Stämme und Städte, Breslau 1824, a cui Müller non fece mai seguire i libri sulla Ionia e sull’Attica. Pietro Janni, <<Per una storia dell’idea di Sparta >>, in Id., La cultura di Sparta arcaica I, Roma, Edizioni dell’Ateneo 1965, pp. 15- 42, ricostruisce con attenzione e grande equilibrio le tappe fondamentali di quella leggenda tedesca che avrebbe preparato il mito germanico del “mondo dorico ”. Sullo sfondo dell’ammirazione per Sparta e per Licurgo di Rousseau e di Herder, Janni individua nell’opera di Karl Ottfried Müller l’inizio di una mitopoiesi che, passando per la più divulgativa opera di Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Berlin-Stuttgart, 1898-1902, trova l’interpretazione più filologicamente prestigiosa nell’ancora ottocentesco commento di Wilamowitz all’Eracle euripideo, per essere successivamente ridimensionata dallo stesso Wilamowitz come “insulsa leggenda spartana ”. Sulla scia di Karl Reinhardt, Vermächtnis der Antike, Göttingen, 1960, ma soprattutto di François Ollier, Le mirage spartiate. Etude sur l’idealisation de Sparte dans l’antiquité grecque, de l’origine jusqu’aux Cyniques, Paris, De Boccard, 1933-43, Janni scorge nel mito dei Dori, con il relativo culto per una preistoria più vagheggiata che ritrovata, non la realtà spartana, ma l’immaginario dei suoi cultori antichi nonché la prefigurazione e la proiezione degli ideali coltivati da una certa cultura occidentale, specie tedesca, rintracciabile ancora in Nilsson come in Jaeger, nelle pieghe del terzo umanesimo, fino a Max Pohlenz, Der hellenische Mensch, Göttingen, 1947 (trad. it. L’uomo greco, Firenze, Nuova Italia 1962), che non rinuncia, neppure dopo la tragedia della guerra appena consumata, a esaltare il nesso virilità-spirito guerriero.
[27]Idea-guida dell’analisi di Jeanmaire che si avvale di comparazioni culturali non sempre e comunque difendibili, è che la polis greca non sarebbe un prolungamento, per quanto problematico, del genos o delle associazioni di gene, ma la deriva di una società militare, fondata su società di uomini, differenziati per classi di età, di valore e di onore, un sistema fondato non sulla parentela, ma sull’affiliazione secondo il modello delle eterie storiche.
[28]Una ricostruzione interessante e suggestiva dell’incrociarsi e divergere delle traiettorie di alcuni protagonisti importanti, tra storia delle religioni, tradizionalismo e politica, è messa a punto su documenti e accostamenti inediti da Cristiano Grottanelli, <<Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guenon, 1942>>, Revue de l’histoire des religions, 219, 3/2002, pp. 325-356.
[29]Ivi, C. Grottanelli lascia intravedere la posizione difficilmente inquadrabile e, a tratti defilata, di Guenon sia nel quadro francese, sia in quello europeo del tradizionalismo.
[30] Cfr. l’Introduzione di Hollier a Il Collegio di Sociologia 1937-39.
[31] In particolare, Sulle scogliere di marmo (Auf den Marmorklippen 1939), prima traduzione italiana, Milano, Mondadori 1942, in cui era piuttosto trasparente la satira contro il regime e il suo uso della tradizione, aveva suscitato la riprovazione di Goebbels ed era circolato solo per l’intervento personale di Hitler. Cfr. la versione che dei fatti ripropone lo stesso Jünger nelle conversazioni di I Prossimi Titani, pp.25 ss. e 62 ss.
[32]Si rinvia al ritratto plutarcheo di Antonio, l’inimitabile guerriero pre-imperiale al centro del saggio di Maria Tasinato, in questo stesso volume.
[33]Per un’alternativa mistica al guerriero o al soldato nella riflessione e nella scrittura di Werfel, a partire dalla traduzione delle Troiane di Euripide e dalle riflessioni suggerite dalla tragedia, cfr. il saggio di Marzia Bambozzi compreso in questo volume.